Antropología y Renta Básica Universal

July 24, 2020

 

 

Las conversaciones sobre una Renta o Ingreso Básico Universal e Incondicional (RBU o IBU) se han tomado muchos espacios de debate público en los últimos meses. Siendo una idea atrevida y que aún no existe como tal en ningún país, hace surgir muchas interrogantes: ¿Qué es lo que está en juego en esta propuesta? Este artículo es un esfuerzo por delinear cómo las teorías y aproximaciones antropológicas pueden ayudarnos a desgranar las distintas dimensiones de este tema.

 

Una Renta o Ingreso Básico Universal es, sucintamente, un monto de dinero que se entrega a todas las personas de una comunidad política incondicionalmente, como un derecho irrenunciable. No requiere testeos burocráticos o cumplir con criterios de vulnerabilidad. Debería ser de un monto realmente “básico” que entregue seguridad económica y permita cubrir ciertas condiciones mínimas de sustento material.

 

¿Entregar dinero sin focalizar? Esta propuesta suele levantar resquemores entre quienes preferirían que el dinero llegase a “quienes realmente no necesitan”. No obstante, la etnografía de las políticas públicas y las prácticas de asistencia social nos muestran que tal cosa nunca es sencilla de hacer. Desde el trabajo de Street Level Bureaucracy de Lipsky ( 1980), el ojo etnográfico muestra que los criterios burocráticos requieren constantemente el ajuste y reajuste moral entre las y los trabajadores públicos. Los criterios siempre dejan ambigüedades o crean situaciones en las que las burócratas ven que se comete una injusticia o no se cumple el espíritu de la política. En programas de transferencias condicionadas, por ejemplo, donde se entrega asistencia en dinero a mujeres jefas de hogar a cambio de cumplir con ciertos requisitos como enviar a niñxs a la escuela y a chequeos médicos muchas veces terminan creando cargas de trabajo adicionales (Cookson, 2016). Otras etnografías también muestran cómo se reproduce una relación moralizante entre el estado y “los pobres” que de alguna manera deben ser educados para dejar su situación y ser “incluidos” en el progreso general (Rojas Lasch, 2019).

 

Lo que estas etnógrafas nos recuerdan es que las preguntas morales y políticas sobre formas de asistencia social y nuestra relación con el estado a través de prestaciones no están separadas de cuestiones de implementación. Al configurarse relaciones burocráticas emergen también sujetos morales. Estas relaciones, consecuencias y estrategias para navegar la burocracia forman parte del rico mundo social, invisible en la mayoría de los documentos y posturas formales sobre políticas sociales.

 

Otro cuestionamiento a la Renta/Ingreso Básico Universal se plantea como ¿Por qué dar dinero a todo el mundo? ¿No debería el dinero ganarse a través del empleo? Esta pregunta nos apunta a las teorías del valor. La pregunta por qué es el valor, cómo se produce, apropia y circula tienen una larga tradición en la antropología. Aquí es importante entender que el dinero es sólo una forma de valor —cuantificable exactamente, supuestamente objetiva e independiente— pero que participa de un universo social de valores más amplio.

La idea, que ahora consideramos de sentido común, de que el dinero refleja un trabajo productivo valorado en su utilidad por la sociedad puede rastrearse hasta la economía clásica. Karl Marx, por ejemplo, se basó en la teoría Ricardiana para su famoso análisis del valor del trabajo. Basó su análisis sobre la opresión del capitalismo y las posibilidades de emancipación en la idea de que el valor de la mercancía venía del trabajo del obrero, que era enajenado por el empresario burgués. Esta mirada sin embargo ha sido sucesivamente criticada, sobre todo desde la economía feminista. Muchas de ellas (Federici, 1975) señalaron que este foco en el trabajo productivo dentro de la fábrica ignora el trabajo reproductivo no remunerado, hecho mayoritariamente por mujeres. Al no reconocer tales prácticas como trabajo –o nombrándolo como “amor”– se esconde también la explotación que se da predominantemente en espacios domésticos.

 

Sin embargo ¿existe realmente esa división entre lo que entendemos por productivo/reproductivo? De nuevo la mirada etnográfica nos muestra que tales distinciones suelen caer en estereotipos que no reflejan las complejidades vividas. En nuestras sociedades contemporáneas, por ejemplo, vemos que existen relaciones domésticas monetizadas, como el servicio doméstico. O constatamos que en los espacios laborales también se incentivan prácticas de trabajo emocional. Esto no es un fenómeno únicamente en sociedades “corruptas” por lógicas modernas que derriban barreras propias de “sociedades tradicionales”. Los trabajos de Janet Carsten (1989) en comunidades malayas y de Olivia Harris (1984) en los andes bolivianos muestran que las estructuras de parentesco en su construcción cotidiana involucran elementos dentro y fuera de lo que consideramos el “mercado” o lo “doméstico”. Los límites entre ambas figuras son muy difíciles de rastrear. Viviana Zelizer llama a esta distinción conceptual tajante entre un mundo de valores incommensurables (de altruismo, incondicionalidad y rechazo a lo mercantil) y otro mundo donde prima la lógica monetaria (fría, racional, instrumental) la “teoría de los mundos opuestos” (Zelizer, 2005) y la señala como poco útil para entender los fenómenos económicos.

 

¿Cómo definir quién “merece” o no un dinero, entonces? ¿Cómo podemos hablar del origen del la riqueza y de lo legítimo o no de una Renta Básica Universal? Otro enfoque que agrega complejidad a la cuestión es la propuesta del antropólogo David Graeber (2012), que señala que el enfoque en la producción y circulación de mercancías es algo muy particular a nuestras sociedades capitalistas. En contraste, gran parte de los ejemplos etnográficos que tenemos nos muestran una “economía humana”, esto es, un entendimiento y funcionamiento de la economía como las actividades que hacemos en pos del tipo de personas que queremos tener a nuestro alrededor y con quien queremos convivir (esto es, la “producción” de personas). En sus ejemplos refiere a los pueblos Lele y Tiv, ambos en África, en los que las relaciones de parentesco se articulan a través de intrincados sistemas de deuda e intercambio de distintos monedas y mujeres  –en la forma de matrimonios– en la que el carisma y las acusaciones de hechicería juegan papeles fundamentales. Centrarnos entonces en la producción de cosas como el objetivo último de la economía nos haría perder de vista esta dimensión generativa de nuestras actividades cotidianas, donde el “producto” es la mutua creación de nosotras y nosotros mismos como personas en una red de relaciones.

La RBU también nos puede ayudar a mirar desde otra perspectiva la centralidad que le hemos dado al trabajo (remunerado o no) en nuestras vidas. Para la gran mayoría, la construcción de su proyecto de vida está condicionada por la necesidad de dedicarse al menos parcialmente a un trabajo remunerado; o bien depender de alguien con un empleo. Esto no solo precariza los trabajos de cuidados, como ya hemos visto; también relega a un segundo plano otras actividades de disfrute y ocio más allá de cualquier estándar de “valor” que este pueda tener. Volviendo a las políticas públicas, una estrategia típica sobre todo en América Latina ha sido compensar monetariamente las actividades de cuidado. A veces hablamos de construir “capital humano” que será útil al crecimiento de la economía en el futuro. Sin embargo ¿no es el cuidado precisamente lo que hacemos para dar libertad a quien lo recibe? Esto es lo que David Graeber llama “una teoría lúdica del cuidado” (Graeber, 2018) y nos invita a ver cómo hemos desplazado la búsqueda de aquello que es significativo para nosotros por la prioridad de los empleos como aquello que da sentido a nuestra vida.

 

La pregunta ¿qué harías si no tuvieras que preocuparte por tus ingresos? Es probablemente la más provocadora invitación de un IBU. Con la antropología vemos que lo que nos da sentido de agencia suele ser una mezcla de lo que entendemos típicamente por “trabajo”, junto con otras actividades como los cuidados (a seres humanos y no humanos), las artes, el deporte, o la simple compañía de otras personas. Esta política, que daría un piso mínimo común para garantizar las condiciones materiales de la libertad, crearía así un espacio para la redistribución de los cuidados, avanzando hacia lo que algunas teóricas de la renta básica llaman “el modelo del cuidador universal” (Zelleke, 2008) que saque a los cuidados de su rol periférico y subordinado al ideal androcéntrico del “hombre ganador del pan” que se ha instalado en nuestras formas de hacer estado. Este sería un horizonte revolucionario para las luchas del feminismo.

 

En suma: la antropología nos puede iluminar sobre los aspectos normativos de propuestas como la de Ingreso Básico Universal; otorgándonos herramientas para entender de dónde vienen nuestras categorías conceptuales. Más que permitirnos responder de manera directa cuál es la postura “correcta” a tomar, nos recuerda que nuestro universo de sentido es siempre contingente a una forma de organización social, prácticas cotidianas concretas y cosmologías que nos permiten imaginar, por ejemplo, qué es el valor o qué es el dinero. Nos permite ver más allá de argumentos como “no hay que dar dinero al que no trabaja” que muchas veces cierran ventanas a conversaciones que nos mueven a examinarnos más profundamente como sociedad. Y son precisamente tales espacios los que nos hacen posible imaginar un mundo distinto.

 

 

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Gabriela es socióloga, MSc en Antropología Social y estudiante de doctorado en antropología por la London School of Economics and Political Science. Sus líneas de investigación son las políticas energéticas en contextos de crisis ecológicas, política social y burocracia, Ingreso Básico Universal y críticas feministas a la economía.

 

 

Referencias

 

Carsten, J. (1989). Cooking money: Gender and the symbolic transformation of means of exchange in a Malay fishing community. In J. Parry & M. Bloch (Eds.), Money and the Morality of Exchange (1st ed., pp. 117–141). Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9780511621659.005

 

Cookson, T. P. (2016). Working for Inclusion? Conditional Cash Transfers, Rural Women, and the Reproduction of Inequality. Antipode, 48(5), 1187–1205. https://doi.org/10.1111/anti.12256

 

Federici, S. (1975). Wages against Housework. Falling Wall Press.

 

Graeber, D. (2012). On social currencies and human economies: Some notes on the violence of equivalence. Social Anthropology, 20(4), 411–428. https://doi.org/10.1111/j.1469-8676.2012.00228.x

 

Graeber, D. (2018, March 22). The Revolt of the Caring Classes. https://www.college-de-france.fr/site/evenements-culturels/22-mars-2018-David-Graeber.htm

 

Harris, O. (1984). Household as Natural Units. In Of Marriage and the Market: Women’s Subordination Internationally and its Lessons (pp. 135–155). Routledge.

 

Lipsky, M. (1980). Street-Level Bureaucracy: Dilemmas of the Individual in Public Service, 30th Anniversary Expanded Edition (First). Russell Sage Foundation.

 

Rojas Lasch, C. (2019). Ayudar a los pobres: Etnografía del Estado social y las prácticas de asistencia. Ediciones Universidad Alberto Hurtado.

 

Zelizer, V. A. R. (2005). The purchase of intimacy. Princeton University Press.

Zelleke, A. (2008). Institutionalizing the Universal Caretaker Through a Basic Income? Basic Income Studies, 3(3). https://doi.org/10.2202/1932-0183.1133

 

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